Dan Sperber. Voir autrement la culture. Dans Roger-Pol Droit et Dan Sperber, Des Idées qui viennent, Odile Jacob 1999, chapitre 3, pp. 91-105

Roger-Pol Droit et moi avons publié en 1999 une discussion philosophique et politique entre nous en six parties, chacune introduite par un cour essai de l’un ou de l’autre. Voici le second de mes trois essais.

Voir autrement la culture

Dan Sperber

La pensée humaine ne porte pas seulement sur les choses et les événements du monde, mais aussi sur les idées : elle est réflexive. Et l’activité intellectuelle est surréflexive : elle réfléchit sur la réflexion, voire sur la réflexion sur la réflexion. Cette réflexivité est essentielle aux sciences sociales – histoire, anthropologie, sociologie – qui portent leur attention sur ces idées partagées que l’on décrit comme l’idéologie, le discours, les théories, les dogmes, les représentations collectives d’une époque, d’une société, d’une culture ou d’un milieu.

Comment penser ces idées partagées par les membres d’une collectivité ? La question a été intensément scrutée ces dernières décennies  : le marxisme, le structuralisme, l’archéologie de Foucault, ou le déconstructionnisme de Derrida, par exemple, ont proposé des approches différentes de la façon de réfléchir sur les idées ou les textes. Nombreux sont ceux qui voient dans ces nouveaux métadiscours le développement intellectuel majeur de notre époque,  voire l’avènement d’une nouvelle ère de la pensée. Pour ma part, je serais plutôt tenté d’y voir le dernier acte, assez enlevé d’ailleurs, d’une ère qui touche à sa fin.

Que les idées sur les idées aient singulièrement changé en cette deuxième moitié du XXe siècle, c’est l’évidence. Toute une série de carcans méthodologiques et théoriques semblent avoir été brisés. Ridiculisée l’exégèse plate et pointilleuse, abandonnée une histoire trop événementielle des penseurs et de leurs œuvres, rejetée l’idée d’un progrès quasi-continu de la pensée, réfutés les prétendus critères objectifs d’un tel progrès ! Il y aurait évidemment quelque chose de paradoxal à décrire le rejet de l’idée même de progrès comme un progrès. Mais peut-on penser que nous avons atteint une phase nouvelle et durable dans l’histoire intellectuelle ? Ce sentiment de perspicacité radicale, voire de lucidité jubilatoire, qui se manifeste à des degrés divers chez les Foucault, Deleuze, Lyotard, Derrida, Baudrillard et plus encore chez leurs émules, ce sentiment, à quel point est-il lui-même lucide  ?

Foucault s’interrogeait en ces termes : « Au fond, je ne suis peut-être qu’un historien des idées. Mais honteux, ou, comme on voudra, présomptueux. Un historien des idées qui a voulu renouveler de fond en comble sa discipline ; qui a désiré sans doute lui donner cette rigueur que tant d’autres descriptions, assez voisines, ont acquise récemment ; mais qui, incapable de modifier réellement cette vieille forme d’analyse, incapable de lui faire franchir le seuil de la scientificité (soit qu’une telle métamorphose se trouve à jamais impossible, soit qu’il n’ait pas eu la force d’opérer lui-même cette transformation) déclare, pour faire illusion, qu’il a toujours fait et voulu faire autre chose. Tout ce brouillard nouveau pour cacher qu’on est resté dans le même paysage… » [1]

Évidemment, Foucault insiste sur ce doute dans l’intention de mieux le dissiper. Mais au fond,  il n’est peut-être effectivement qu’un historien des idées – un très grand historien qui a réussi à renouveler le genre. Le paysage, éclairé autrement, est resté le même.

Lorsqu’on parle d’idées, les métaphores filent. Les idées, dit-on, naissent et meurent comme des êtres vivants, et, au passage, donnent naissance à d’autres idées. Elles vont et viennent comme des véhicules, tout en étant elles-mêmes véhiculées par des textes. Elles s’imposent comme des maîtres ou séduisent comme des maîtresses ; se répandent comme des liquides ou se diffusent comme des gaz ; pénètrent, imbibent, remplissent les esprits ; sont mises en avant, défendues, attaquées ; sont lumineuses ou obscures, rigides ou molles, froides ou ardentes, roses ou noires. Soit. Je ne conteste pas le droit à la métaphore, même si, lorsqu’il s’agit de développer notre connaissance du monde, on peut préférer les métaphores qui éclairent à celles qui éblouissent. Je veux cependant pouvoir demander – à l’occasion seulement, ce n’est pas un droit dont je serais tenté d’abuser – je veux, dis-je, pouvoir demander ce qu’une affirmation métaphorique implique précisément, c’est-à-dire quel état de choses réfuterait l’affirmation ou au contraire la corroborerait. A cette question, il faut une réponse littérale, en tout cas assez littérale pour préciser la portée empirique de la métaphore.

Or quand on tente de préciser la portée du discours métaphorique sur les idées, de nouvelles difficultés surgissent. Pour commencer, on découvre que le mot “idée” est employé dans trois sens bien différents. Il y a tout d’abord une notion psychologique d’idée. L’idée ainsi entendue est synonyme de pensée. C’est une représentation mentale, par exemple une croyance, une opinion ou un projet à œuvre dans la tête d’un individu. Il y a en second lieu une notion socio-historique d’idée :  les idées sont des “représentations collectives” comme disait Durkheim, des idées culturelles, partagées par une communauté et qui jouent un rôle dans son histoire. Il y a enfin l’idée caractérisée par son contenu : l’idée de nombre premier, l’idée de démocratie, l’idée que tout va pour le mieux dans le meilleur des mondes possibles. L’idée ainsi conçue peut être pensée simultanément par plusieurs individus, ou encore par aucun. C’est un objet abstrait comme le sont les nombres, les figures géométriques ou les gammes musicales.

Les sciences humaines, qui ont à connaître des idées à la fois aux sens psychologique, socio-historique et abstrait, semblent mêler ces trois sens allègrement. Ainsi voit-on une idée abstraite (par exemple l’idée de sélection naturelle) “naître” dans la tête d’un individu (Darwin), se “répandre” dans une société (l’Angleterre victorienne), se “heurter” à des résistances idéologiques.

Il y aurait cependant une façon assez simple d’articuler les trois notions d’idées. Les idées qui se forment dans la tête d’un individu – les idées au sens psychologique – n’en sortent jamais : elles naissent, vivent, et meurent à l’intérieur d’une boite crânienne. Ce qui sort, ce sont, par exemple, les bruits d’une parole, laquelle parole  peut “exprimer” une idée. Si la communication verbale (orale ou écrite) ne déplace pas littéralement les idées d’un cerveau à un autre, elle donne naissance à une version de l’idée de celui qui parle dans la tête de celui qui écoute. Ainsi de communication en communication, les idées peuvent se “répandre”. Ce qui se répand ainsi, ce n’est pas l’idée matérialisée dans un cerveau et un seul, c’est l’idée abstraite, caractérisée par son contenu, contenu qui peut se trouver représenté dans autant de têtes que l’on voudra dans des versions plus ou moins homogènes. Il y aurait ainsi entre les idées individuelles un double lien : un lien abstrait entre des idées qui ont à peu  près le même contenu (qui sont, en d’autres termes, autant de réalisations psychologiques de la même idée abstraite), et un lien concret, causal entre des idées issues les unes des autres par le biais de la communication. Des idées individuelles ainsi doublement liées – par leur contenu et par leur transmission – formeraient ensemble les idées culturelles.

Une telle façon d’articuler l’individuel, le collectif et l’abstrait, pour intuitive qu’elle puisse paraître, soulève, tout le monde en conviendra, de sérieux problèmes. Pas d’accord évident, en revanche, sur la nature de ces problèmes. Pour la majorité des praticiens des sciences sociales, le passage de l’abstrait au concret ne soulève pas de difficulté ; il n’est d’ailleurs même pas théorisé. En revanche le passage de l’individuel au social, et plus encore le passage du mental au public sont vus comme extrêmement problématiques. Le social ou le public semblent constituer des objets d’étude concrets et saisissables, tandis que le mental collectif et encore plus individuel semble hors d’atteinte, objets possibles, tout au plus, de spéculations suspectes. D’où l’idée de laisser les idées elles-mêmes de côté, et d’étudier les textes, les énoncés, ou les discours, qui constituent des objets repérables, observables, analysables, à la fois structurés et concrets.

Ainsi, toujours dans le même texte de l’Archéologie du Savoir, Foucault affirme que l’archéologie des discours qu’il entend substituer à l’histoire des idées « cherche à définir non point les pensées, les représentations, les images, les thèmes, les hantises qui se cachent ou se manifestent dans les discours; mais ces discours eux-mêmes. »  L’archéologie « n’est pas une discipline interprétative (…) Elle n’est rien de plus et rien d’autre qu’une réécriture  : c’est-à-dire dans la forme maintenue de l’extériorité, une transformation réglée de ce qui a déjà été écrit »[2]. Comme s’il y avait une voie pour rendre compte des discours et qui ne soit pas interprétative, comme si « une transformation réglée de ce qui a déjà été écrit » n’était pas, par excellence, une interprétation !

Un discours oral, ce sont des vibrations de l’air. Un texte écrit, ce sont des marques sur le papier. Ce qui rend ces matérialités identifiables comme des discours ou des textes, c’est qu’elles sont interprétables et qu’elles ont été voulues comme telles par leurs producteurs. Refuser de prendre en considération l’interprétation des producteurs ou des destinataires d’un discours, ce n’est pas se libérer du travail d’interprétation, c’est seulement libérer ce travail de tout critère empirique. Il n’y a pas d’étude des discours qui ne soit, pour l’essentiel, l’étude des idées que ces discours véhiculent.

Comment les idées agissent-elles  ?

Pour étudier les idées culturelles, considérées à l’échelle d’un groupe social, on ne peut les détacher ni de leur inscription psychologique dans le tête des individus, ni de leur contenu, et on ne peut rendre compte de leur contenu qu’en l’interprétant. Les problèmes que pose l’articulation des trois notions d’idée – psychologique, culturelle, et abstraite – ne peuvent être résolus en laissant de côté l’une ou l’autre de ces notions. Aucune de ces notions n’est d’ailleurs sérieusement suspecte, à moins d’avoir des préjugé disciplinaires, comme l’anti-psychologisme si fréquent dans les sciences sociales. Le vrai problème tient à leur articulation même, plutôt qu’à l’une ou l’autre des notions à articuler.

Les idées, aux sens psychologique aussi bien qu’au sens socio-historique du terme, agissent sur le monde matériel et le monde matériel agit sur les idées : c’est l’évidence même. Or, dans le monde matériel tel que nous le comprenons aujourd’hui, aidés en cela par le développement des sciences naturelles et en particulier de la physique, seul le matériel agit sur le matériel. Donc il faut bien que les idées soient, elles aussi, des choses matérielles, de la matière prise dans l’enchaînement causal des processus matériels. Un métaphysicien pourrait être tenté de remettre en cause l’une ou l’autre des deux prémisses de l’argument et soit nier que les idées et la matière interagissent, soit soutenir que ces interactions sont autant d’exceptions aux lois de la physique (qui ne reconnaît que des causes et des effets physiques aux phénomènes physiques). Si, cependant, on ne récuse pas les prémisses de l’argument, il faut bien accepter la conclusion  : les idées ne sont pas moins matérielles que leurs causes ou que leurs effets. Cette conclusion trouve son développement dans les sciences cognitives d’aujourd’hui.

Les sciences cognitives ne sont pas seulement mécanistes, elles sont aussi naturalistes ou, ce qui revient au même, matérialistes. D’un point de vue naturaliste, toute science capable de fournir des explications causales doit décrire le monde physique à un certain niveau de complexité ou d’abstraction. On ne peut affirmer qu’il en va bien ainsi que dans la mesure où le rapport entre le niveau particulier où travaille une science donnée et le niveau physique de base est clairement conçu. Ce rapport entre une science naturelle particulière et la physique est, dans presque tous les cas, indirect ; il passe par une ou plusieurs sciences intermédiaires. Ainsi, pour relier la botanique à la physique, il faut passer par la biologie et la chimie. Il n’y a pas de parcours, en revanche, qui relie véritablement les sciences sociales actuelles et la physique. Jusqu’à la révolution cognitive, il n’y en avait pas non plus qui reliât la psychologie à la physique. Aujourd’hui, en revanche, le lien entre le psychologique et le neurologique est devenu un objet d’étude empirique. Ce lien qui manquait pour naturaliser la psychologie n’est encore connu que de façon très fragmentaire, mais il a cessé d’être radicalement mystérieux.

Être naturaliste ou matérialiste dans les sciences sociales devrait donc impliquer de se tourner vers les sciences cognitives pour y assurer l’ancrage des idées dans la matière. Mais la majorité des praticiens des sciences sociales sont en retard d’une révolution. Nombre d’entre eux veulent bien s’affirmer matérialistes, mais comme en passant, sans en tirer aucune conséquence. Ils montrent ainsi qu’ils sont du « bon côté » – celui de Marx plutôt que celui de Hegel – sans que cela affecte en rien leur réflexion ou leur recherche.

Or il ne suffit pas de s’affirmer matérialiste pour l’être. Loin de là ! Notre accès intuitif aux choses de l’esprit, aux idées en particulier, est radicalement différent de notre accès aux choses matérielles. Les choses matérielles se présentent à nos sens comme étendues dans l’espace et dans le temps, comme prises dans des interactions causales liées à leurs positions et à leurs mouvements relatifs les unes par rapport aux autres. Notre appréhension spontanée des idées, en revanche, ne leur reconnaît aucune des propriétés spatiales et temporelles qui déterminent les relations de cause à effet dans le monde matériel. Nous appréhendons les idées, d’abord et avant tout, par leur contenu.

Il est tout à fait légitime, cela va de soi, de caractériser une idée par son contenu. C’est parfois la seule caractérisation pertinente, comme lorsqu’on explore les implications d’un théorème ou les interprétations possible d’un cadavre exquis (ce jeu surréaliste qui produit des phrases aléatoires). Peu importe, à ce moment-là, qui a découvert le théorème et qui l’a accepté ; peu importe que l’idée qu’exprime le cadavre exquis ne soit, en fait, l’idée de personne ; seules importent les propriétés du contenu. Mais une idée caractérisée par son contenu, une idée telle qu’elle puisse être pensée simultanément par plusieurs personnes, ou encore par aucune, c’est un objet abstrait – comme le sont les nombres, les figures géométriques ou les gammes musicales.

Les objets abstraits ont des propriétés formelles intéressantes  : il y a ainsi des nombres premiers, des figures planes, des gammes mineures et des idées élémentaires. A strictement parler, ces objets abstraits ne jouent aucun rôle causal dans l’univers. Dénués de propriétés matérielles, ils n’occupent aucune portion de l’espace-temps, ils sont donc sans cause et sans effet, sans passé et sans avenir. Qu’on leur concède l’existence, à la manière des platoniciens, ou bien qu’on la leur conteste, cela n’a pas d’importance pour notre compréhension du monde matériel. Lorsqu’on parle de l’histoire d’objets abstraits tels que les nombres, il s’agit de l’histoire des représentations que les hommes se sont faits des nombres.

Quelles que soient leurs ambitions scientifiques où leurs professions de foi matérialistes, les praticiens des sciences sociales abordent les idées avec les instrument du sens commun. Pas de différence radicale entre la compréhension ordinaire des pensées d’autrui et l’interprétation de l’anthropologue ou de l’historien. Cette étroite parenté entre les versions commune et professionnelle de la compréhension des idées ne fait pas, en elle-même, problème. Le fait que la compréhension des idées soit généralement moins fiable que l’observation des choses ne crée pas non plus de difficultés insurmontables. De toute façon, j’insiste, il n’y a pas de connaissance pertinente des idées (ou des discours) qui puisse faire l’économie du travail d’interprétation.

Marx et Darwin

Le vrai problème tient à l’hétérogénéité radicale entre l’appréhension des idées, fondée sur la compréhension de leur contenu, et l’appréhension des choses, fondée sur la perception de leurs propriétés matérielles. A ce problème, deux réponses ont été apportées, dont ni l’une ni l’autre ne constituent une solution satisfaisante.

Soit on pose, comme le faisait le philosophe allemand Dilthey, une séparation radicale entre les sciences humaines, qui seraient des sciences essentiellement interprétatives visant à rendre intelligible l’expérience humaine, et les sciences naturelles qui procéderaient de l’observation et viseraient à établir des lois. Reste alors à expliquer l’interaction causale entre les idées et les autres choses du monde. A qui, des sciences naturelles ou des sciences humaines, revient la tâche de rendre compte de cette interaction  ? Question sans réponse.

Soit on récuse la différence entre sciences humaines et sciences naturelles et on cherche à accorder la méthodologie et le matérialisme, mais comment  ? Les plus matérialistes des praticiens des sciences sociales font de l’interprétation des idées aussi librement que les herméneutes les plus décidés, et, pour attribuer des pouvoir causaux aux idées ainsi interprétées, ils se contentent d’affirmer, par exemple, que ces idées sont matérialisées dans des corps, ce qui nous en apprend autant que de savoir que la vertu dormitive du pavot est matérialisée dans le pavot.

Il est commun d’envisager la question du matérialisme dans les sciences sociales sous l’égide de Marx, mais c’est une erreur. Marx et Engels développent dans leur philosophie un matérialisme de principe, et s’appuient pour cela sur les sciences naturelles de leur temps. Cela ne les empêche pas, dans leur explication du social, d’attribuer à une infrastructure matérielle un pouvoir causal sur une superstructure idéelle, ce qui, pris au pied de la lettre, est parfaitement anti-matérialiste. Un marxiste peut être tenté de rectifier cette apparence de dualisme en affirmant que les superstructures sont tout aussi matérielles que les infrastructures, mais il n’en demeure pas moins que le marxisme, même ainsi interprété, ne donne aucun moyen de penser la matérialité des superstructures, et en particulier des idées.

Ce n’est pas chez Marx (quelle que soit son importance par ailleurs), mais chez Darwin que les sciences sociales trouvent le point de départ d’une exigence matérialiste qui est loin d’être encore satisfaite, ou même bien comprise. La théorie de l’évolution des espèces de Darwin a confronté la pensée à deux défis majeurs  : intégrer la compréhension du vivant dans celle du monde physique, et intégrer la compréhension du monde social dans celle du monde naturel. Le premier défi a été relevé avec succès par la découverte de la structure de l’ADN par Crick et Watson en 1953. Le second défi hante encore les sciences sociales. Il n’a pu être ni résolu ni évacué. Les tentatives n’ont pas manqué, de Herbert Spencer à la sociobiologie, mais elles ne se sont pas même approché d’une vraie naturalisation du social. Une raison de cet échec est que ces tentatives ne proposaient jamais, tout comme le marxisme, que l’explication par des causes matérielles de phénomènes idéels dont la matérialité restait mystérieuse. En outre, les récupérations idéologiques, racistes en particulier, dont ces tentatives ont fait l’objet ont suscité un mélange de frilosité et de saine méfiance.

De façon plus générale, l’essor toujours accéléré des sciences naturelles au cours des deux derniers siècles a mis les sciences sociales sur la défensive. Il y a de bonnes et de moins bonnes raisons permettant d’expliquer une telle situation. Des praticiens des sciences naturelles ont maintes fois traité les sciences sociales comme s’il s’agissait d’un terrain laissé en jachère par ceux qui faisaient profession de le cultiver. Ils allaient venir y mettre de l’ordre, quand ils auraient le temps ! Des biologistes ont proposé des théories du social, des physiciens ont proposé des théories de la conscience. Si les idées avancées sont parfois intéressantes, si elles ne méritent pas le mépris narquois qu’elles ont trop souvent rencontré, elles sont loin d’établir la supériorité des scientifiques « durs » sur le terrain mou des sciences sociales. L’arrogance et l’ignorance ne sont pas, cependant, l’apanage des physiciens ou des biologistes, comme l’illustre bien le récent livre de Sokal et Bricmont.

Beaucoup plus important que les susceptibilités, légitimes ou non, il y a ambitions scientifiques. Les sciences sociales ont contribué énormément à notre connaissance du monde et à notre capacité d’y agir en citoyens responsables. Elles l’ont fait avec des instruments conceptuels si insatisfaisants qu’elles en changent sans arrêt. Elles peuvent bien sûr continuer ainsi. Mais l’ambition de satisfaire à des critères semblables à ceux des sciences naturelles est une ambition légitime. Tout comme l’ambition de comprendre dans le détail les mécanismes causaux de la vie sociale, et en particulier de la vie des idées. Il y a donc un défi des sciences naturelles que renforce le développement des sciences cognitives, dont l’objectif déclaré, comme on l’a vu, est de donner une explication naturaliste de la pensée elle-même. On pourrait imaginer que ce développement et ce défi suscitent de l’intérêt et de l’espoir dans les sciences sociales. Mais la réaction majoritaire est toute autre.

Macro et micro

A bien des égards, le mouvement post-structuraliste constitue une tentative pour évacuer le défi, libérer les sciences sociales de tout engagement vis-à-vis des sciences naturelles, prendre même une position de surplomb, toiser les sciences naturelles comme un type de discours parmi d’autres, que caractériserait non pas une autorité épistémique particulière mais une prétention particulière à l’autorité. Beaucoup de théâtre  : les sciences sociales,  hier encore traitées de « molles » et sommées d’être plus « scientifiques », se libèrent de ces exigences et mettent en examen ceux-là même qui voulaient les leur imposer.

Alexandre n’a pas su dénouer le nœud gordien, mais il  a su faire passer son coup d’épée pour un dénouement. Les post-structuralistes n’ont pas résolu le problème du rôle causal des idées dans le monde, mais ils ont su faire passer leur théatralisation de l’affrontement des idées pour une évacuation effective du problème. Après le passage d’Alexandre, il n’y avait plus de nœud gordien à dénouer. Le défi naturaliste, lui, est toujours là.

Pour relever le défi naturaliste dans les sciences sociales, il faut sans doute s’inspirer d’une idée qui a guidé aussi bien la géographie physique que la biologie des populations ou l’économie politique. Ces sciences ont en commun d’étudier des phénomènes de relativement grande échelle, paysages, espèces vivantes, marchés financiers par exemple. L’explication de ces macro-phénomènes est à chercher, à chaque fois, dans l’enchaînement de millions de micro-processus, d’érosion des sols, de mutations génétiques, de transactions économiques, etc. Bien sûr, une telle explication des macro-phénomènes en terme de micro-processus, développée déjà par les fondateurs de l’économie politique au XVIIIe et au XIXe siècles, est assez commune dans les sciences sociales. Elle y est théorisée sous l’étiquette d’« individualisme méthodologique ». L’idée générale est que les phénomènes sociaux sont l’effet cumulé des actions individuelles, elles-mêmes guidées par des choix rationnels. Quel que puisse être l’intérêt de cette approche, elle présuppose l’existence d’individus humains guère différents des personnes que reconnaît le sens commun, sujets de conscience, maîtres de leurs action, et dont, tout au plus, la rationalité a été quelque peu idéalisée pour les besoins de l’explication.

D’un point de vue naturaliste, l’existence même d’individus conscients, de personnes, d’agents rationnels n’a rien d’immédiatement évident. Ce qui existe clairement, ce sont des organismes dotés de capacités cognitives et qui se représentent à eux-mêmes comme des personnes conscientes et rationnelles. Ces représentations que les organismes humains ont d’eux-mêmes sont à expliquer plutôt qu’à prendre comme des évidences sur lesquelles on pourrait fonder une explication. Ainsi les micro-processus par lesquels un naturaliste pourrait vouloir expliquer les phénomènes sociaux ne sont pas les choix et les comportements dont les individus ont conscience, en tout cas pas de façon privilégiée. Il existe des chaînes causales qui traversent et relient les individus plus ou moins à leur insu, et qui recrutent pour ce faire des mécanismes psychologiques dont l’existence n’a rien d’intuitif, mécanismes subpersonnels que les sciences cognitives découvrent progressivement.

Ces chaînes causales, tout comme les épidémies qui propagent les maladies, propagent, infléchissent, stabilisent des idées, des valeurs, des normes à travers des sociétés entières. Elles déterminent ainsi les macro-phénomènes de la vie culturelle et sociale. Étudier les phénomènes culturels, et en particulier les idées, en ignorant leurs formes psychologiques, c’est comme faire de l’épidémiologie sans s’intéresser à la pathologie individuelle. S’en tenir, dans l’étude des idées, à une psychologie de sens commun, c’est comme refaire l’épidémiologie d’Hippocrate ou de Galien avec des méthodes statistiques modernes.

En somme, il n’y a pas d’autre moyen de relever le défi naturaliste que d’articuler les sciences sociales au sciences cognitives en cherchant du côté cognitif certains au moins des micro-processus dont l’effet cumulé constitue les macro-phénomènes sociaux.


[1] L’Archéologie du savoir, Gallimard, 1969, pp.178-9

[2] Ibid., pp. 182-3.